Гражданскому обществу - гражданское просвещение

Вспомнить пароль
Запомнить пароль
  Путь : Главная / / Андрей Захаров: Технология и Абсолют на Востоке и на Западе 

Андрей Захаров: Технология и Абсолют на Востоке и на Западе

Андрей Захаров: Технология и Абсолют на Востоке и на Западе 23 февраля 2014, 14:57 автор: Захаров Андрей Александрович

Забегая вперед, автор в первых же строках хотел бы изложить выводы, которые будут сделаны в заключении. Точнее говоря, вывод предполагается лишь один. По моему мнению, представления людей о божествах, которым они поклоняются, теснейшим образом связаны с успехами или неудачами той или иной конкретной цивилизации, ибо именно понимание высшего начала и представления о нем – иными словами, идея Бога – во многом предопределяют отношение человека к миру. Иначе говоря, каков ваш бог, таковы и вы сами. Диаметрально различные версии Абсолютного начала в христианской культуре и в культуре дальневосточной – в первую очередь, китайской – сформировали разные взгляды на предназначение человека и его место в мироздании. Взращенное христианством видение Бога подтолкнуло западную цивилизацию к освоению такого феномена, как технология, а китайские воззрения на тот же предмет, напротив, затормозили развитие общества и обусловили многовековое отставание Китая. Последние десятилетия, однако, заставили обратить внимание на странную эволюцию, которую пережили оба мировоззрения и которая, с одной стороны, закономерно привела христианскую культуру Европы к секуляризации, то есть к постепенному освобождению от религии, а с другой стороны, позволила Дальнему Востоку освоить ключевые элементы западного мировоззрения и догнать Запад.

«Деятельность» и «естественность»

Пристальное внимание, которое с 1980-х годов экологически ориентированная критика капитализма уделяет основам европейской культуры, вполне объяснимо. В лоне именно этой культуры зародилась современная наука и ее вечный спутник – технология, невиданный ранее монолитный сплав знания идействия. Вопрос о том, почему ареной этого переворота оказалась Европа, ставился не раз, но со второй половины XX столетия более плодотворной и привлекательной показала себя несколько иная его редакция: почему на Востоке не получалось то, что удалось европейцам Нового времени? Бурный подъем ориенталистики в самых разных ее вариантах, подкрепляемый и подстегиваемый многочисленными болезнями западного общества, навсегда снял мнимую «самоочевидность» проблемы. Сегодня, когда ощущение тупика, кризиса, конца стало частью нашей повседневности, мало кто рискует утверждать, что путь, избранный цивилизацией Запада, – это верный путь. Поэтому обращение западной экологической, и не только экологической, мысли на Восток стало своеобразным знамением времени.

Если верить синологу Джозефу Нидэму, в самой духовной «подкладке» дальневосточной культуры отсутствовало нечто важное, что-то такое, благодаря чему Запад смог породить технологию – залог своего процветания и гарантию своих грядущих побед над Востоком.

«В течение первых четырех столетий христианской эры Европа заимствовала из Азии множество научных изобретений, часто даже не догадываясь об их происхождении. В начале XX века китайцев практически не интересовали товары из Европы; напротив, сами европейцы снаряжали специальные миссии с целью выяснить секреты традиционной китайской промышленности»[1].

Полный список этих секретов был бы довольно обширным, но вот что особенно интересно: они почти не принесли пользы породившей их культуре, оставшись лишь ее праздными украшениями. Китайцы, к примеру, лишь по недоразумению изобрели компас – в рамках их мировоззренческого каркаса он остался бесполезной игрушкой, совсем не пригодившейся Китаю. Разумеется, в таком высказывании будет доля нарочитого упрощения, но в целом этому прибору, как и конскому стремени или книгопечатанию, следовало бы первоначально появиться на свет в Европе. Сам дух этих вещей, как сказал бы Освальд Шпенглер, – европейский. Европейцы, впрочем, довольно скоро исправили ошибку фортуны, навсегда присвоив первенство если не в создании, то по крайней мере в использовании всех этих приспособлений. В частности, показательна история, приключившаяся с таким полезным инструментом, как часы. Согласно имеющимся свидетельствам, первые часовые механизмы появились в Китае в 725 году, а в Европе только в начале XIII века. Но, поскольку со временем китайцы утеряли навыки часового дела, начиная с эпохи Мин часы превратились в важный предмет европейского экспорта в Поднебесную, причем швейцарские часовщики изготавливали особые «ориентальные» их версии, пользовавшиеся огромным спросом среди китайской знати[2]. В целом же конфуцианская культура на протяжении столетий «отождествляла стремление к технологическим инновациям не столько с “прогрессом”, сколько с войной и неумеренной роскошью, то есть с тем, что считалось патологиями цивилизации»[3].

В толковании этой исторической инверсии встречаются несколько довольно устойчивых мотивов. Один из них – ставшее общим местом противопоставление мировоззренческому полицентризму Востока устойчивого и последовательного моноцентризма Запада. С первого взгляда видно, что в традиционном Китае, например, божеств было или невероятно много, или не имелось вовсе, и тогда главным двигателем мирового развития провозглашался безличный мировой закон, Небо, Дао, принцип естественности. Христианство, напротив, последовательно и настойчиво утверждало, что Божество существует в единственном лице. Здешний Бог естьличность, постоянно работающая над совершенствованием и преображением мира и привлекающая к этому труду человека. Кроме того, сторонники такого противопоставления подчеркивают, что теоцентричная установка, породившая в свое время европейское отношение к жизни, изначально содержала в своих недрах семена технологического освоения мира. Именно отсюда, как предполагается, происходит неуемная страсть европейцев к покорению окружающих пространств; они воспринимали собственные географические открытия как Божье дело. На это однозначно указывал, среди прочих, Христофор Колумб, ничуть не сомневавшийся в том, что ищет земной рай, и полагавший, что именно Господь отправляет его на поиски новых земель. «Волей Божией я стал провозвестником нового неба и новой земли, о которых Господь говорит в Апокалипсисе устами святого Иоанна и к которым он указал мне путь», – писал мореплаватель одному из своих испанских патронов[4].

Конечно, теоцентричные системы в истории религий не были редкостью и раньше. Но христианский вариант, однако, был оригинален и нов благодаря тому важному месту, которое уделяется в нем понятию деятельности. Переработав и усвоив благодаря святому Фоме и его последователям философию Аристотеля, метафизика христианства твердо настаивает на том, что «каждое конечное существо является деятельным существом, стремящимся к совершенству, к тому, чтобы стать чем-то большим, чем оно есть в действительности»[5]. Когда же речь идет о бесконечном существе, оно предполагается бесконечно активным. Намеками на это изобилуют как Библия, так и сочинения отцов и учителей церкви. Европейская культура приписывает принципу деятельности поистине выдающееся значение: фактически Бог европейцев есть не что иное, как чистое действие. Символом такого Божества самым натуральным образом становится бесконечность: «С дней позднего Ренессанса […] представление о Боге получает все большее сходство с идеей чистого бесконечного пространства»[6]. Абсолют иудео-христианской традиции чужд статичности, присущей всем прежним языческим божествам. «В этом, возможно, и заключается отличие христианства от всех остальных религий, – замечает Клайв Стейплз Льюис. – Бог – это не статичное существо, и даже не просто личность. Это динамичная, пульсирующая энергия, жизнь, что-то почти драматическое, что-то […] подобное своего рода танцу»[7]. Первейшим качеством божества, интерпретированного таким образом, оказывается способность к творчеству. Причем речь идет о таком творчестве, которое совсем не нуждается в каких-либо внешних предпосылках: оно полностью безосновно и само обусловливает все остальное. «В то время, как Господь творит мир “деланием”, Дао производит его “недеянием”», – пишет Алан Уоттс[8]. В этом, собственно, и заключается принципиальная разница двух противопоставляемых здесь типов культуры.

В отличие от вавилонских и прочих более ранних мифов, где хаос предшествует бытию, а мир творится божеством из собственной плоти, в ветхозаветной истории мир рождается чистым актом божественной воли[9]. Здесь уместно вновь сослаться на Льюиса:

«По мнению многих, в основе всех религий лежит некая общая история творения: в язычестве, мол, боги или один из богов тоже “творят” мир. […] В действительности же творение в христианском смысле оказывается удивительно редкой доктриной. Когда же истории такого рода все-таки встречаются в язычестве, они предстают религиозно незначительными, пребывающими на той грани, за которой религия превращается в сказку. […] Они повествуют не о происхождении мирового процесса, а о развитии уже чего-то бывшего»[10].

Если у Платона демиург лепит людей просто-напросто потому, что ему скучно, то христианский Бог не может не творить мир, ибо самоопределение есть его суть. Вот, что говорит один из выдающихся католических богословов прошлого века:

«Подлинное понятие творчества, которое без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к существованию из ничего, есть только в Библии. Согласно библейскому откровению, мир сотворен Богом, который не нуждается ни в мире, для того чтобы быть, ни в какой-либо внешней стихии, для того чтобы творить»[11].

Все сказанное отразилось и в христианской трактовке человека. Уже в первых книгах Ветхого Завета вполне явственно обнаруживает себя наиболее прочная константа человеческого бытия – способность к бесконечному выходу за собственные пределы. Точнее говоря, в абсолютной мере это качество признается за самим Творцом, но одновременно сообщается, что человека Бог создал не иначе как «по образу своему» (Быт., 1-12), в избытке наделив его той же способностью. Приобщившись в акте творения к динамичной природе Создателя, европейский человек от начала ориентирован на преобразование мира и продолжение Божьего дела. Стоит отметить, что установка Востока в этом плане гораздо менее поэтична. Древние китайцы, например, были убеждены, что люди произошли от паразитов, ползавших по телу первочеловека Паньгу, когда он лежал на смертном одре, а ветер потом развеял их повсюду[12]. Разница двух подходов видна невооруженным взглядом. Понятно, почему проблема соотношения творца и творения, будучи одной из краеугольных проблем христианской культуры, на Востоке не имела совершенно никакого резонанса: коль скоро нет творения из ничего, то и вопрос об активном вмешательстве трансцендентного начала в жизнь мира не считается достойным вопросом. Им решительно отказывались заниматься и Будда, и Конфуций, и Лао-цзы. Даже если согласиться с тем, что Небо не так уж и безлично, поскольку требует от человека выполнения определенных моральных установлений[13], это не изменит общей картины: в основе такого императива – призыв к ритуалу, то есть к воспроизведению старого, а не генерированию нового.

«Парадокс Нидэма»

Приняв во внимание сказанное, можно вновь заняться знаменитым «парадоксом Нидэма»:

«Как произошло, что Китай, добившийся таких успехов во времена античности и средневековья, не принял участия в европейской научной революции, ознаменовавшей появление современной науки?»[14]

Сам его автор, размышляя над этой проблемой, был склонен искать объяснения, прежде всего в особенностях социально-экономической жизни Китая и лишь потом – в специфике духовного уклада. Конечно, едва ли стоит спорить со знаменитым ученым в том, что «базовые понятия мандарината противоречили системе ценностей богатых торговцев» и потому тормозили развитие рыночных отношений[15]. Но дело не только в этом. Сам Нидэм, а вслед за ним и многочисленные его последователи предполагали, что отсутствие в китайской культуре идеи Бога-творца также сыграло немалую роль. В Европе трансцендентное начало не только гарантировало стабильность и гармонию изучаемого наукой мира, подогревая тем самым научный поиск; динамично интерпретированный Абсолют задавал к тому же и определенную парадигму поведения ученого, требующую быть не просто пассивным наблюдателем, но активным творцом и созидателем. Благодаря такому подходу к мироустройству знание в Европе постепенно становилось неразлучной тенью силы и, в конце концов, превратилось в ее синоним. В китайском же обществе такой альянс был невероятен, а попытки сформировать его неизменно оказывались неудачными. Интересно, что именно последователи Мо-цзы, критиковавшие Конфуция за проповедь человеческой пассивности и пытавшиеся внедрить в китайскую мысль чуждые для нее элементы теизма, становились учеными европейского типа. Опираясь на их достижения в таких областях, как оптика, механика и физика, нынешние исследователи называют поздний моизм «единственным течением древнекитайской мысли, которое потенциально могло бы благоприятствовать постепенному становлению естественных наук в их западном понимании»[16]. Но эта ветвь китайской философии оказалась периферийной и скоро засохла, поскольку теоцентричные доктрины решительно отвергались культурной и политической элитой старого Китая.

«Демократичная» картина мира, отставившая в сторону Абсолют, Бога-личность, непременно должна была возвысить два других полюса: человека (как то произошло в конфуцианстве)[17] и природу (что было проделано в даосизме). Что касается первой составляющей, то человеколюбивые последователи Конфуция, будучи крайними рационалистами и врагами суеверий, не принесли тем не менее Китаю славы ученых. Отринув небо, а заодно и землю (природу), они всецело ушли в постижение человека и общества.

«Конфуций определил принцип человеческой жизни как желание человека жить и благоденствовать. […] Из коренного желания человека Конфуций выводит все человеческие обязанности»[18].

Это «слишком человеческое» в конфуцианстве «подавляло любое исследование нечеловеческих феноменов. Именно так, причем не последний раз в истории, рационализм показал себя менее благоприятным для развития науки, чем мистицизм»[19]. Иными словами, став излишне гуманистическим, конфуцианство оказалось антинаучным: «мир за пределами отношений между людьми попросту не интересовал эту доктрину»[20]. Преобразовательная практика замыкалась здесь лишь в сфере морали. Мир не трогали – он и без того был хорош; есть знание практичное, но знание непрактичное куда выше. Традиционная китайская культура довольно четко определяла границы познания. Познающий субъект тут не насильник и не захватчик, в нем отсутствует дух экспансии: «Зная что-либо, считай, что знаешь; не зная, считай, что не знаешь»[21]. И, напротив, для европейца, взявшегося переустраивать мир, всякое знание видится прежде всего через призму практики; в противном же случае оно просто лишено ценности.

Обожествление действия, вечная готовность европейца – и в мысли своей, и в существовании – выйти за собственные пределы, за границы «данного», формировали рациональность последовательно аналитического типа. Здесь господствовали склонность к разложению сущего на составляющие, неутолимый интерес к разъятию и расчленению с единственной целью: «заглянуть вовнутрь». Уже в средневековой схоластике разум недвусмысленно уподоблялся скальпелю. Один из основных принципов европейского рационализма так и называется – «бритва Оккама», и более точную метафору трудно придумать. Мир, разобранный на части, подвергался жесткой классификации: с тем или иным аспектом реальности разум считался только в той мере, в какой на него можно было навесить ту или иную бирку. Явления, не втискивающиеся под понятийную сетку, были обречены на презрение со стороны европейской науки. Отсюда громадная роль слова и словесной фиксации мысли в европейском мышлении.

«Для нас все разновидности знания представляют собой то, что в даосизме называется “обусловленным” знанием, поскольку ощущение познанности мы обретаем только после запечатления познаваемого в слове»[22].

Познание мира в таком случае уподобляется опять-таки чисто европейскому занятию – коллекционированию бабочек, где некогда живые насекомые обретают ценность лишь после того, как теряют способность летать. Слова-булавки пронизывают действительность и намертво пришпиливают какой-то ее фрагмент к чистой доске познания. Переделке и перепахиванию реальности должно предшествовать приручение ее с помощью слова. Слово предстает чистой неподвижностью, противостоящей динамичной, вечно текущей жизни, а пойманная им жизнь мертва; именно поэтому «верные слова не изящны», а «красивые слова не заслуживают доверия». По той же причине «дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао»[23]. Остро переживая тщету словесного освоения мира, Восток выработал две вещи: непревзойденную культуру молчания и принципиально иной, не европейский, склад языка.

«В английском различие между “вещами” и “действиями” прослеживается достаточно четко, в то время как в китайском значительное количество слов служит одновременно и существительными, и глаголами. Тот, кто думает по-китайски, рассматривает объекты как события, считая наш мир совокупностью скорее процессов, чем сущностей»[24].

Кстати, на приблизительно те же ментальные особенности ссылается французский синолог Жак Жерне, объясняя стойкую неспособность китайцев усваивать христианскую догматику. По его мнению, древнегреческая или средневековая схоластическая философия просто не могли бы развиваться на базе китайского языка, поскольку в нем отсутствуют глагол «быть» и понятие «бытие»[25]. Учитывая эту предпосылку, менее удивительным выглядит и тот факт, что концепция творения из ничего, пропагандируемая в старом Китае католическими миссионерами, с трудом находила понимание у местных неофитов.

Многие поступки и обыкновения китайцев издавна озадачивали жителей Европы. В средневековом Китае, к примеру, вполне в порядке вещей считались масштабные экспедиции в открытое море, проводимые исключительно ради церемониальных целей, для демонстрации славы и мощи Поднебесной. Масштабы таких предприятий были баснословны: так, в первой четверти XV столетия, при династии Мин, флотоводец-евнух Чжэн Хэ предпринял пять гигантских морских походов, в которых участвовали до трехсот кораблей и более двадцати пяти тысяч человек. Исторические хроники свидетельствуют, что китайские суда в тот период достигали берегов Южной Аравии и Восточной Африки, но во время своего знаменитого путешествия 1498 года португалец Васко да Гама не обнаружил на африканском побережье никаких следов недавних визитов китайцев[26]. В западной истории столь дальние морские походы не предпринимались без наличия серьезной экономической цели. Европейцами в эпоху Великих географических открытий двигало что угодно, только не стремление покрасоваться: тут всегда присутствовал прагматический интерес – страсть к деньгам и власти или же стремление к духовному обладанию, утверждению «веры Христовой». Восток же как будто бы презирал прагматику, аналитический разум здесь не был в почете, и, следовательно, не существовало этого неуемного импульса покорения.

«По сути своей китайская культура совсем не была экспансионистской и империалистической, скорее, наоборот. Разумеется, на протяжении трех тысяч лет Китай оставался “империей”, но, как ни парадоксально, то была “неимпериалистическая империя”»[27].

Вот почему китайцы, обладая с XI века компасом и огромными четырехмачтовыми джонками, способными нести тысячу человек, китайцы, которые, по словам Фернана Броделя, «кажутся при ретроспективном взгляде не имевшими себе равных»[28], – уступили Европе сначала на море, а потом и во всем остальном. В то время, как европейцы творили свою историю, люди не европейских культур «следовали естественности»: история сама работала над ними. В итоге «накопление практических открытий, свидетельствовавших о сознательной воле к овладению миром, возросший интерес ко всему, что представляет источник энергии, дали Европе задолго до окончательного успеха ее подлинный облик и предпосылки ее превосходства»[29]. Экспансия европейских ценностей, завершившаяся покорением мира к XIX веку, решительно вытеснила на периферию альтернативную идею гармонии с природой, воплощенную по большей части в восточных и так называемых «примитивных» культурах. Действие (разум) одолело недеяние (интуицию). Эта победа самым решительным образом сказалась на взаимоотношениях человека с его естественным окружением.

Функциональная асимметрия

Прошлое и позапрошлое столетие оставили нам в наследство довольно однозначную оценку иррационализма. Еще в эпоху Просвещения в Европе восторжествовало убеждение в том, что в качестве фундамента для настоящей науки все без исключения виды нерационального знания абсолютно непригодны. Сегодня эта установка несколько модифицировалась: принято считать, что мистические учения все-таки способны оплодотворять чистую науку, но для взращивания симбиоза науки и практического действия, то есть для рождения технологии, пригоден только рационализм – правда, в четко выверенных дозах. Подвижное соотношение мистики и рационализма, характер и пропорции дисбаланса между ними определяют, таким образом, лицо цивилизации, делая ее «рационалистической» или же «нерационалистической» (в европейском понимании этих слов). Та же традиционная дихотомия была воспроизведена и китайской культурой, где соответствующие чаши весов заняли конфуцианство и даосизм. Правда, взаимоотношения в этой паре отнюдь не были гармоничными: Нидэм, к примеру, считает, что неспособность выдающихся научных познаний китайцев вылиться в полноценную технологию была обусловлена не столько слабостью мистических течений, сколько чрезмерным засильем рационализма – в первую очередь, в лице конфуцианства.

Мало кто спорит сегодня с тем, что именно «даосская мысль стала основой китайской науки»[30]. Постоянно подчеркивая идею единства всего сущего, вечности и несотворимости дао, даосы были мастерами естественности. Конфуцианское обособление человека казалось им совершенно не оправданным, и потому даосские мудрецы «вменяли себе в обязанность интерес к таким вещам, которые пренебрежительно отвергались последователями Конфуция – к никчемным минералам, растениям и животным, частям человеческого тела»[31]. Единственным путем к атараксии признавалось наблюдение природы, вживание в нее. Так складывался поведенческий эталон недеяния, деятельности в согласии с природой. И напротив, рационалистические схемы приверженцев Конфуция были ориентированы на насилие – по крайней мере моральное – и постоянно воспроизводили насилие.

«Конфуцианство выполняет следующую общественно необходимую функцию: оно втискивает естественную способность жизни в жесткие рамки конвенции. […] Задача же даосизма – в восполнении неизбежного ущерба, причиняемого этой процедурой, и не только восстановление, но и дальнейшее развитие изначальной спонтанности»[32].

Сделавшись по преимуществу управленцами, конфуцианцы исключительно ценили порядок, чаще всего означавший покушение на естественность. Мужественное начало «ян», воплощенное и гипертрофированное в конфуцианстве, подмяло женственное начало «инь», реализованное в даосизме. Это повлекло за собой надлом, определивший дальнейшее будущее китайской культуры.

В то время, как даосы возились с жучками и травками, конфуцианцы становились начальниками.

«Наблюдение природы, в отличие от управления обществом, требовало воспринимающей пассивности, а не руководящей активности, свободы от всех предписаний, а не преданности определенному своду общественных правил»[33].

Именно поэтому на центральные роли в мировоззренческом комплексе даосизма выдвинулись идеи «воды» и «женственности». В то время, как Лао-цзы утверждает, что «высшая добродетель подобна воде»[34], для Конфуция аналогии такого типа попросту невозможны. Любопытно, что в свое время христианство, входя в европейскую культуру как начало, организующее и упорядочивающее, также активно использовало мужские символы, противопоставляя их женственно оргиастической символике восточных культов. Вытеснение Минервы-Афины Христом-Логосом, состоявшееся с победным пришествием этой религии, определенно имело под собой тот же сексуально-мировоззренческий аспект: духовная активность и жажда делания одолевали пассивную созерцательность и очарование формой. Так, по словам Юстина Мученика, основатели христианства почитали «весьма смешным употреблять женский вид как образ мысли», ибо христианский крест есть не что иное, как «символ власти и силы Христовой»[35] (курсив мой. – А.З.). И напротив, практически все враги новой веры, как на заре ее, так и в Средние века, с большим уважением относились к началу женственно-естественному.

Итак, согласно справедливой констатации Нидэма, «конфуцианский теоретический комплекс нес в себе начало мужественное, повелевающее, твердое, господствующее, воинственное, рациональное, дающее. Даосы же отвергали все это, подчеркивая женственное, терпимое, уступающее, разрешающее, мистическое, берущее»[36]. Такое противопоставление предрешило и отношение даосов к государственности. Естественность и свобода от общественных обязательств пользовались у них неизменным предпочтением перед мундиром чиновника. Более всего их смущала предельная регламентация социального быта, засилье всевозможных конвенций, правил и предписаний. Упомянутые символы «воды» и «женственности» в применении к управленческому искусству интерпретировались несколько иначе: «Вместо конфуцианской теории руководства сверху даосы отстаивали принцип управления изнутри»[37]. Государственная жизнь ужасала последователей Лао-цзы своим автоматизмом и отсутствием спонтанности; они вообще боялись механизмов и прочих рукотворных приспособлений, нацеленных на утверждение порядка и регламентации. Подчеркивая эту враждебность, Нидэм предпринимает поучительный лингвистический экскурс. Китайское слово chien, говорит он, означает «орудие» и участвует в таких комбинациях, как «механизм» и «аппарат», но первоначально оно имело другое значение, а именно: «оковы, кандалы, цепи». «Едва ли можно более ярко пояснить ассоциацию между машинами как таковыми и интересами господствующей социальной группы», – заключает синолог[38]. Можно добавить, что китайские крестьяне издавна знали лишь два вида машин: для взвешивания, с помощью которых их обирали хозяева, и пыточные.

В этих условиях даосская наука не могла найти взаимопонимания с господствующими социальными структурами. Знание существовало само по себе, а сила – сама по себе. Две составляющие китайской культуры не могли дать того сплава, который был бы способен посеять в Китае семена технологии. И в результате плодами китайского научного гения воспользовались представители иных культур.

Победители и побежденные

Итак, рационалистические доктрины одержали верх и на Западе и на Востоке, но последствия этих побед оказались совершенно непохожими друг на друга. И дело, вероятно, не только в разнице социальных укладов Китая и Европы. Рационалистическая парадигма двулика. Иногда в основе ее может лежать личность – самоопределяющееся динамичное целое. Именно так было в Европе, и потому здесь рациональное целеполагание, осуществляемое индивидом, сумело превозмочь свойственную бюрократии рационалистическую регламентацию всего и вся. На Дальнем Востоке, между тем, личность понималась совершенно иначе, в европейском смысле она просто отсутствовала, и в результате складывался рационализм особого типа – появлялось общество застывшей формы. И, если китайская бюрократия сделала все для того, чтобы научные достижения Древнего Китая не вышли за стены лабораторий и хижин естествоиспытателей, европейские бюрократы, не менее самодовольные и почитающие себя, не только не мешали, но всячески поощряли превращение чистой науки в технологию – гарантируя тем самым становление формы подвижной.

Удушение науки системой мандарината закончилось отставанием Китая. Но позже, однако, это отставание обернулось выигрышем, ибо недостаток естественности столь же плох, как и ее избыток. Оставаясь существом не только рациональным, но и биологическим, человек болезненно реагирует на возможные перекосы в равновесии этих двух составляющих. Создав жесточайшую бюрократическую систему, китайскому обществу удалось сохранить под ее железным каркасом принцип естественности человека. Европа же, взяв курс на освобождение личности, закончила невиданной денатурализацией человеческого начала. Фрэнсис Бэкон говорил когда-то, что три изобретения – бумага, порох и магнитный компас – сделали больше, чем все завоевательные походы. Благодаря этим вещам европейское общество шагнуло из Средневековья в Новое время. Но родину всех этих озарений ждала иная дорога, пути разошлись. На протяжении нескольких столетий Европа уходила вперед в полной убежденности, что «непрактичность» людей Востока в итоге дает чистый проигрыш. Прошло время, и сегодня в поисках надежных спасительных рецептов мы все чаще вспоминаем осмеянный опыт китайцев. Круг замыкается: европейская цивилизация, оттолкнувшись в свое время от прозрений восточной мудрости, сейчас вновь возвращается к ее главным идеям. Точнее говоря, пытается вернуться. И от того, совершится ли это возвращение, зависит очень многое.

Я перехожу к эпилогу, который обобщит все вышесказанное. Наличие в иудео-христианской – европейской – культуре такого феномена, как Бог-личность, было исключительно важным фактором. Такое Божество, представлявшее собой сгусток чистой энергии, непоседливое начало, постоянно выходящее за собственные пределы и преобразующее себя, задавало определенный образ человека и соответствующую картину мира. Западный человек постоянно раздвигал границы своего бытия и интеллектуального поиска. Этот поиск, в конце концов, привел к тому, что сама идея Бога была признана технологически бесполезной. Причем, следует подчеркнуть, освобождение от христианства было заложено в самом этом вероисповедании; именно это позволило современному французскому мыслителю проницательно объявить христианство «религией выхода из религии»[39]. Нет, абсолютное начало не упразднялось: его просто переселили на периферию мира – на скамейку запасных. Эпоха Просвещения в Европе, на наследие которой мы опираемся и сегодня, ознаменовала вытеснение религии в сферу частной жизни. Это было выдающееся свершение: огромный творческий потенциал, ранее нацеливаемый на достижение Царства Небесного, оказался перенаправленным на возделывание и совершенствование Града земного[40]. Отделение религии от политики, состоявшееся в Европе, подтолкнуло развитие демократии и появление такой политической системы, в которой власть контролируется народом.

Возникли, однако, и новые проблемы. Они были обусловлены тем, что секулярный, безбожный разум – это разум инструментальный и технологичный. Активно взявшись за преобразование мира, вооруженный им человек, подчинил себе все иные народы и культуры, а также основательно перепахал свое природное окружение. Но в последней четверти ХХ века вдруг выяснилось, что продолжать осваивать мир, как прежде, больше нельзя. Невероятное количество осложнений, возникших в результате торжества аналитического разума, разума-поработителя и насильника, стало угрожать самому существованию людей на планете. В итоге возник новый духовный спрос на такие практики, которые не расчленяют, а объединяют, не делят на части, а сводят воедино, которые поощряют не изменения, а неизменность и естественность. И благодаря этому в Европу вернулась азиатская культура[41]. Даосские, индуистские, буддийские воззрения, вообще не знающие идеи творца и выдвигающие следование естественному порядку вещей в качестве главного принципа человеческого бытия в мире, стали чрезвычайно популярны. А те европейские мыслители, которые объявляют природу Живым существом, – их становится все больше – неизменно обращаются на Восток.

С самим Дальним Востоком, напротив, произошла прямо противоположная метаморфоза. Он весьма успешно осваивает индустриальный и технологический инструментарий, ныне подвергаемый критическим гонениям в Европе и Америке, причем в некоторых местах это сопровождается довольно основательным отходом от прежних культурных практик и переформатированием культур. Страны Юго-Восточной и Восточной Азии во главе с Китаем сделались пионерами экономического роста, причем их подъем несет с собой те же проблемы, которые в свое время сопровождали промышленную революцию в Европе и которые сегодня понемногу изживаются. Например, хорошо известно о катастрофическом состоянии экологии в Китае, поскольку этому аспекту развития до самого последнего времени там не уделяли никакого внимания. Иначе говоря, в определенном смысле Восток и Запад поменялись местами. К чему приведет эта культурно-историческая инверсия, пока сказать трудно, но ясно одно: духовные факторы определяли, определяют и будут определять многие особенности социального, политического, экономического развития живущих на Земле народов. Главный вопрос заключается не в том, существует ли Бог как динамичный и самостоятельный делатель социальных процессов; это второстепенный сюжет, который можно оставить богословам. Что действительно важно – так это то, что представления об Абсолюте, разделяемые людьми в конкретную эпоху и в конкретном месте земного шара, накладывают неизгладимый отпечаток на понимание и человека, и культуры, и картины мира.

___________________________


[1] Needham J. The Dialogue East and West // Idem. Within the Four Seas: The Dialogue East and West. Toronto; Buffalo: University of Toronto Press, 1979. P. 19.

[2] См.: Mungello D.E. The Great Encounter of China and the West, 1500–1800. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2009. P. 39.

[3] Schwartz B.J. The World of Thought in Ancient China. Cambridge, MA; London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985. P. 156.

[4] Цит. по: Элиаде М. Ностальгия по истокам. М.: ИОИ, 2012. С. 141.

[5] Хунинг А. Homo mensura: люди – это их техника – техника присуща человеку // Философия техники в ФРГ / Сост. Ц.Г. Арзаканян, В.Г. Горохов. М.: Прогресс, 1989. С. 394.

[6] Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пг.: Издательство Л.Д. Френкеля, 1923. Т. 1. С. 422.

[7] Льюис К.С. Сущность христианства. [Б.м., б.и.], 1985. С. 205–206.

[8] Watts A.W. The Way of Zen. Harmondsworth: Penguin Books, 1978. P. 36.

[9] См.: Bratton S. Christian Ecology and the Old Testament // Hargrove E.C. (Ed.).Religion and Environmental Crisis. Athens, GA: University of Georgia Press, 1986. P. 53–75.

[10] Lewis C.S. Reflections on Psalms. San-Diego: Harvest, 1958. P. 78–79.

[11] Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 129.

[12] См.: Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М.: Наука, 1987. С. 35.

[13] Schwartz B.J. Op. cit. P. 52.

[14] Нидэм Д. Предвестники современной науки // Курьер ЮНЕСКО. 1988 (ноябрь). С. 7.

[15] Needham J. Science and Society in East and West // Idem. The Grand Titration: Science and Society in East and West. London: Allen & Unwin, 1972. P. 197.

[16] Schwartz B.J. Op. cit. P. 167–168.

[17] «Лишь немногие на Западе знают о том, что конфуцианские классики около 1680 года были переведены на латинский иезуитами, попали на Запад и с жадностью изучались великими предшественниками Французской революции – Вольтером, Руссо, д’Аламбером, Дидро. Их комментарии, доступные нам сегодня, показывают, насколько плодотворным было такое чтение» (Needham J. The Chinese Contribution to Scientific Humanism // Idem. Within the Four Seas P. 90). Причем делалось это с определенной целью: в то время, как китайские книжники использовали заимствованные у иезуитов положения христианской доктрины для подавления ростков буддизма и даосизма внутри конфуцианской доктрины, европейские просветители противопоставляли чудесам христианской веры рационализм конфуцианства как «естественной религии». Особенно преуспел в этом деле Вольтер, многократно восхвалявший Китай в своих сочинениях. См.: Mungello D.E. Op. cit. P. 9, 127.

[18] Георгиевский С.М. Принципы жизни Китая. СПб., 1888. С. 351.

[19] Needham J. Science and civilization in China. Vol. 2: History of Scientific Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1956. P. 12.

[20] Idem. The Chinese Contribution to Scientific Humanism. P. 91.

[21] [Конфуций]. Лунь Юй // Древнекитайская философия. М.: Наука, 1972. Т. 1. С. 144.

[22] Watts A.W. Op. cit. P. 24.

[23] [Лао-цзы]. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. М.: Наука, 1972. Т. 1. С. 138, 115.

[24] Watts A.W. Op. cit. P. 25. Относительно японского языка о той же особенности говорит российский востоковед: «Японский язык рассматривает мир в его целостности, ему свойственны конкретность и эмоциональность; английскому языку свойственны расчленение мира и выделение индивидуального, эгоцентричного начала, абстрактность и логичность» (см.: Григорьева Т.П. Китай, Россия и Всечеловек. М.: Новый Акрополь, 2011. С. 6 прим.).

[25] См.: Жерне Ж. Древний Китай. М.: АСТ; Астрель, 2004.

[26] Mungello D.E. Op. cit. P. 3.

[27] Needham J. Western Misconceptions about East Asia // Idem. Within the Four Seas… P. 165.

[28] Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIIIвв. Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Прогресс, 1986. С. 432.

[29] Там же.

[30] Needham J. Science and civilization in China. P. 130.

[31] Ibid. P. 47.

[32] Watts A.W. Op. cit. P. 30.

[33] Needham J. Science and civilization in China. P. 57.

[34] [Лао-цзы]. Указ. соч. С. 117.

[35] Юстин Мученик. Апология I // Раннехристианские отцы церкви. Антология.Брюссель: Жизнь с Богом, 1978. С. 336, 326.

[36] Needham J. Science and civilization in China. P. 59.

[37] Ibid. P. 58.

[38] Ibid. P. 125.

[39] См.: Манан П. Общедоступный курс политической философии. М.: Московская школа политических исследований, 2004. С. 39–54.

[40] Подробнее об этом см.: Taylor C. A Secular Age. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

[41] См.: Григорьева Т.П. Указ. соч.

Источник: Новое литературное обозрение



нет комментариев




Путь : Главная / / Андрей Захаров: Технология и Абсолют на Востоке и на Западе
Россия, Москва, Старопименовский переулок дом 11 корп. 1, 2-й этаж,
  телефон: +7 (495) 699-01-73
Все материалы на данном сайте опубликованы некоммерческой организацией, выполняющей функции иностранного агента. Указано согласно закону №121-ФЗ от 20.07.2012 в результате принудительного включения в реестр