Гражданскому обществу - гражданское просвещение

Вспомнить пароль
Запомнить пароль
  Путь : Главная / / Хайронг Лай: Будущее Китая 

Хайронг Лай: Будущее Китая

Хайронг Лай: Будущее Китая 20 марта 2011, 21:14 автор: Лай Хайронг

О синтезе традиционных китайских ценностей и ценностей либеральной демократии.

Почему так важен вопрос о синтезе

Присутствие Китая на международной арене становится всё более ощутимым, особенно последние три десятилетия, в силу быстрого роста экономики страны. Уже довольно скоро трудно будет не принимать в расчёт Китай именно как политическую державу. Однако если Китай, продолжая набирать экономическую мощь, сохранит «авторитарный» режим, он несомненно будет угрозой всему сообществу либеральных демократий. Такое предположение лежит в основе распространенного тезиса о «китайской угрозе». Если же Китай уйдет от авторитаризма и направится по пути либеральной демократии, он несомненно сможет сделать большой вклад в развитие свобод и демократии в мире.

Либеральная демократия, как ценность и как институт, является сравнительно новым явлением не только в Китае, но и во всём мире. Она появилась в Западной Европе менее 400 лет назад (если за отправную точку современной либеральной демократии мы берём Английскую революцию 1640 года) и распространилась по всему миру. История ее распространения говорит о том, что успех или неудача в восприятии ценностей и институтов демократии напрямую зависит от их сочетаемости с местными традициями.

Уникальность традиционной китайской культуры была предметом бесчисленных дискуссий в Китае и за его пределами. Попытки сочетать ее с принципами либеральной демократии сравнивали с попытками смешать воду и масло.

Верно ли это представление? На чём оно основано? Можно ли считать его достоверным? В этой статье мы попытаемся изучить сам предмет синтеза в двух измерениях: в ценностном (или культурном) и институциональном, уделяя больше внимания последнему.

Каковы основные китайские ценности?

Традиционно китайской культурой и системой ценностей считается этическое учение конфуцианства. Я же искренне убежден, что это суждение не верно. Китайская культура строится на трёх основных школах мысли: конфуцианстве, даосизме и буддизме. Таким образом, конфуцианство составляет лишь часть китайской культуры. Важно отметить, что даосизм и буддизм как учения являются полноправными по отношению к конфуцианству и оба они могут послужить основой для синтеза традиционной культуры и либеральной демократии.

Существуют сотни школ и трактовок каждого из этих учений. Самый простой способ ознакомиться со всеми – прочитать Лунь юй («Беседы и суждения» Конфуция), Мэн-цзы (Менциус), Дао дэ цзин («Книгу пути и благодати» Лао-цзы), Чжуан-цзы (он же Чжуан Чжоу), Сутру сердца, Сутру бриллианта, а также Сутру помоста Шестого патриарха (в более поздних текстах – Сутра помоста). «Беседы» Конфуция и Менциуса относятся к китайской классической буддистской литературе. Тысячи лет эти тексты были самыми читаемыми в Китае, за исключением периода с 1949 по 1978 год. Сейчас, после 30 лет опалы, классические тексты конфуцианства, даосизма и буддизма снова стали для широкой публики (а в некоторых случаях и для специалистов) основными источниками в понимании традиционной китайской культуры.

Конфуцианство и даосизм возникли во второй половине первого тысячелетия до нашей эры (точные даты до сих пор ставятся исследователями под сомнение, чего в данной работе мы не станем касаться). Буддизм пришёл в Китай из Индии во времена правления династии Хань. После сотен лет, споров и попыток трактовки его смыслов, а также преследования, буддизм был окончательно принят Китаем во времена правления династий Сун и Тан (между V и VIII веками). Сутра помоста была написана китайским монахом Хуэй-нэна в конце VII – начале VIII века (считается, что последователи составляли текст в его окончательном виде уже после смерти автора). Но сам факт написания текста на китайском языке говорит о полном усвоении буддизма и его дальнейшем самостоятельном развитии в Китае того времени.

В течении всей истории китайской культуры было предпринято несколько попыток синтеза конфуцианства, даосизма и буддизма. Школа дзен была создана буддистами, воспринявшими элементы конфуцианства и даосизма. Неоконфуцианство развивалось в годы правления династии Сун и стало синкретической философской системой, включающей элементы даосизма и буддизма. Все эти попытки дают нам представление о трех источниках традиционной китайской культуры.

В чём же основной смысл конфуцианства? В основном это руководство к действию для человека, который стремится вести достойную уважения жизнь. Для последователей этого учения жизнь, основанная на добродетели, и возможна и необходима, но для достижения цели требуется осмысленное и деятельное стремление к ней. Конфуцианство совсем не интересуется миром, окружающим человека. Конфуцианские тексты посвящены прежде всего разрешению вопросов человеческих взаимоотношений. Соблюдение принципов морали, иерархии, повиновения и участия необходимо добропорядочному обществу, как и каждому отдельному члену общества, стремящемуся стать субъектом, достойным уважения других.

В чём суть даосизма? Даосизм берёт за точку отсчёта смирение человека перед непредсказуемыми и могущественными силами общества и природы. Цель даосизма, как и конфуцианства, жизнь, достойная уважения. Но даосизм с настороженностью относится к конфуцианским принципам достижения этой цели. Согласно даосскому учению, активное движение вперёд к цели может напротив увести от неё.

В чём смысл буддизма? Для буддиста всё, что мы видим и чувствуем – не более чем иллюзия. Как уважение, так и недостаток его есть иллюзия. Власть, слава, деньги и желания – суть иллюзии. Люди слишком сильно сосредоточены на всем перечисленном лишь в силу того, что одержимы иллюзиями. Покоя можно достичь, лишь осознав иллюзорность мира, только такое осознание освобождает от одержимости*.

Действительно, в императорском Китае большая часть правил, регулировавших поведение должностных лиц и простых граждан, а также правил, помогавших разрешению каждодневных бытовых споров, были основаны на принципах конфуцианства. Но сейчас даосизм и буддизм играют более глубокую и важную роль в духовной жизни Китая. Имея представление об этих учениях, нетрудно различить присутствие даосизма и буддизма в китайской литературе, поэзии, живописи, каллиграфии и музыке. Во множестве произведений всех перечисленных искусств выражено стремление человека приподняться над волнениями и разочарованиями будней и освободиться от навязчивых желаний. Объем этой работы не позволяет рассмотреть каждый из видов искусства, поэтому я остановлюсь лишь на нескольких примерах из классической поэзии.

Тао Юанмин, живший в правление династии Цзинь, Ли Бо (династия Тан) и Су Ши (династия Сун) – пожалуй, три наиболее почитаемых китайских поэта. Довольно продолжительное время Тао и Ли были чиновниками среднего звена на службе у своих правителей. Су почти всю свою жизнь провёл на службе у императора, переживая повышения и понижения в должности, оставаясь при этом одним из наиболее уважаемых каллиграфов в Китае.

* Поскольку это мои личные построения, я буду рад любой критике своего краткого введения в теорию конфуцианства, даосизма и буддизма. – Здесь и далее прим. авт.

Большинство стихотворений Тао Юанмина отражают идеи даосизма и буддизма, хотя сам он не был ни буддистом, ни даосом в религиозном смысле слова. Вот одна из его строк: «Кто узнает о твоей славе или бесчестии сотни лет спустя?». В ней отчётливо слышится отголосок буддистских учений. В целом поэзия Ли Бо дальше от даосизма и буддизма, но и в ней прочитываются те же смыслы. Приведу одно из наиболее известных его стихотворений: «По цветам и дивной траве царства династии У пролегает теперь нехоженая дорога, императорские одежды и уборы стали древними холмами». В этих словах прямая связь с буддистскими верованиями. Су Ши немного отличается от этих двух поэтов, в его знаменитом стихотворении даосские темы очевидны:

Уплыву отсюда

в маленьком челноке.

Остаток дней

я на реке проведу.

Принципы и ценности, о которых я говорю, звучат довольно абстрактно. Они кажутся далекими от принципов либеральной демократии. Обратимся теперь к тому, как они могут быть связаны.

Элементы традиционной китайской системы ценностей, сочетаемые и несочетаемые с либеральной демократией

Утверждается, что основой либеральной демократии является представление о несовершенстве человека, которое влечёт за собой и несовершенное осуществление им власти. Осознание того, что природа человека порочна, ведет к пониманию необходимости институтов ограничения власти. К таким институтам относятся: разделение властей, верховенство права, свободные конкурентные выборы, гарантирующие мирную передачу власти, независимая пресса, законы, защищающие права человека и проч. Смысл перечисленных институтов и процедур – не допустить диктатуры и тирании. Типичной для Запада интеллектуальной конструкцией является принцип «общественного договора». Как формулировал это Локк, люди добровольно отказываются от части свобод, которые доступны им в естественной среде, чтобы обеспечить свою безопасность. При этом за человеком остаются определённые неотъемлемые естественные права, которые ни один закон не может аннулировать. Любая попытка нарушить их рассматривается как нарушение общественного договора и оправдывает сопротивление.

Между тем, для китайской культуры характерно представление о том, что человек по природе благ, и что все люди подобны, несмотря на внешние различия в их поведении и привычках*. Если принять это за истинное положение вещей, то система сдержек и противовесов, а с ней и иные сопутствующие ценности и институты теряют свой смысл. Но это верно лишь отчасти. Конфуций действительно считает человеческую природу в основе своей благой. Но даосизм ставит это под сомнение, особенно если речь идёт о сильных мира сего. Лао-цзы говорит: «Мудрому чужда человечность. Все люди ему, что “соломенные собаки”». У другого даосского мыслителя Чжуан-цзы мы встречаем ещё более жесткие рассуждения о человеческой природе, особенно когда речь идёт о правителях. Однажды правитель царства Сун послал двух сановников к Чжуан-цзы, приглашая его на должность при дворе. Тот ответил, что скорее стал бы черепахой и влачил свой хвост в грязи, чем служил бы при дворе и умер, облеченным властью.

Даже конфуцианство, утверждающее, что человек по природе своей добр, на деле вовсе не так оптимистично. У Конфуция можно найти несколько раз упоминание о «попытке служить, если политики разумны (или нравственны) и уйти в отшельники, если политики неразумны (или безнравственны)». Эти слова доказывают, что для Конфуция не была тайной тёмная сторона человеческой природы и порочность политики.

* Эти два предложения (人之初性本善,性相近) не относятся к «Беседам» Конфуция, ни Мэн-цзы, но состоят из «Трёх классических иероглифов» (三字), взятых из изречений Конфуция. (邦有道仕,邦无道则隐).

Признание Конфуцием тёмной стороны человеческого начала отражается не только в его учении, но и в практиках. В каждой династии, принявшей конфуцианство как официальную идеологию, существовал ряд институтов, призванных контролировать сановников и даже самих императоров. Традиционно считается, что император имел власть делать всё, что ему угодно. Но при конфуцианском правлении так было далеко не всегда. Приближенные вполне могли расстроить планы своего императора. Яркий пример – император Ван Ли династии Мин конца XVI - начала XVII века. Назначенные им же министры выступили против его желания сделать императрицей женщину, которую он любил, и передать власть сыну, рожденному от нее. Император оказался настолько бессилен перед противодействием, что многие годы отказывался исполнять обязанности правления, предпочитая им удовольствия частной жизни.

Из сказанного очевидно, что традиционная китайская культура осознавала тёмные стороны человеческой природы и не отрицала необходимости институтов сдерживания власти. Проблема в том, что все институты сдерживания были сосредоточены внутри двора, ослабленного фракционной борьбой. Ни о каком низовом контроле со стороны общества, ни о каком разделении властей на исполнительную, законодательную и судебную речь тогда не шла. Представление о том, что императорская власть даруется небом (император – сын неба 天子) отчасти объясняет отсутствие низового контроля. Это верование схоже с распространенным в домодерную эпоху западным представлением о божественном происхождении королевской власти. Таким образом, мысль о низовом контроле или разделении властей была недопустимой в то время. Но после революции 1911-1913 годов, свергнувшей маньчжурскую династию Цин, люди отказались верить в то, что император «является сыном неба», не осталось препятствий для встраивания в китайскую традиционную культуру институтов контроля снизу и разделения властей.

Вместе с тем в даосизме существуют представления, близкие либерализму. Даосизм считает, что власть разума небезгранична. Знание каждого из нас, как и человечества в целом, несравнимо меньше того, чего мы не знаем. Мир непредсказуем, а жизнь несовершенна. Один из моральных догматов даосизма – недеяние (то есть отрицание целенаправленной деятельности, идущей вразрез с естественным миропорядком). Даосизм призывает тех, в чьих руках власть, не навязывать населению свое представление о порядке. Лучшие правители позволяют народу делать то, что он сам желает. Неважно, насколько наделен знаниями правитель, возможности его интеллекта всё равно ограничены. Насаждая свой порядок, он будет ограничивать возможности действия других, ставя их в рамки своего интеллекта, тем самым заранее ограничивая результат. Только через недеяние правителей люди могут делать то, что им хочется, позволяя множеству умов прийти к великим достижениям (无不). Даосизм не приемлет насилия и принуждения. Считается, что принуждение не может длиться долго. Дао дэ цзин учит нас: «Сильный ветер не продержится все утро. Ливня не хватит на целый день». Поэтому лучше всего уподобиться воде, которая дает благо всем, но ни с кем не соревнуется. Таким образом, правителю лучше выбрать путь поддержки действий других, чем принуждения других к задуманным им действиям. Такой подход сближается с западной концепцией laissez-faire и принципом спонтанности, о котором писал Фридрих Хайек, один из величайших философов либерализма.

Принцип недеяния был воспринят китайскими правителями так же глубоко, как и конфуцианское учение. В течении всей китайской истории эти два иероглифа (недеяние) были вырезаны на балках над тронами многих императоров.

Одной из главных целей либеральной демократии является осуществление контроля за властью, предотвращение давления на людей в своем неутолимом стремлении стяжать еще больше власти и богатства. С точки зрения буддизма и власть и богатство есть иллюзия. Нет более бессмысленного занятия, чем попытка обладать властью и богатством за счёт морали, внутреннего мира, физического здоровья. Даосизм утверждает, что власть и богатство вредят своему обладателю. В Дао дэ цзин говорится: «Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус. Быстрая езда и охота волнуют сердце. Драгоценные вещи заставляют человека совершать преступления». Такие установки призваны ограничить жажду власти и богатства и соответствуют принципам либеральной демократии.

При этом трудно было бы закрыть глаза на некоторые элементы китайской традиционной культуры, которые идут вразрез с идеями либеральной демократии. Одна из самых значительных таких идей – это патернализм. Конфуцианство делит людей на высших и низших. Представитель высшего, благородного класса – пастырь, а низшие люди – его паства. Во времена династии Хань губернатор провинции так и назывался – пастух, пастырь (州牧). Согласно учению конфуцианства простые люди не в состоянии сами позаботиться о себе. Заботу о них должны брать на себя правители. Мэн-цзы (второй великий конфуцианец после самого Конфуция) писал: «Те, кто работает головой, управляют теми, кто работает мускулами. Работающие мускулами подчиняются тем, кто работает головой». И это не эмпирические наблюдения, а норма. Правители должны заботиться о тех, кем управляют, как родители заботятся о своих детях. Эта установка прочно закреплена в умах и правителей и тех, кем управляют. Подобное мировоззрение противоречит духу либеральной демократии.

Другим препятствием может стать отсутствие индивидуализма, заложенное в китайской традиционной культуре. Традиционно человек рассматривается как часть целого (семьи, сообщества, этнической группы, а в наше время – ещё и как части нации). Показательно, что китаец не спросит у незнакомца его имя при встрече, а спросит «какое имя носит ваша семья». Индивидуализм китайцам несвойствен, в отличие от эгоизма.

Еще один элемент традиционной китайской культуры – невысокая ценность человеческой жизни, что тоже несовместимо с принципами либеральной демократии. Во всех трёх рассматриваемых нами учениях можно встретить очень мало упоминаний о ценности человеческой жизни, не говоря уже об абсолютной ценности человеческой жизни. Конфуцианство учит, как вести себя в той или иной ситуации будничной жизни, но ничего не говорит о ценности самой жизни. В буддизме нет как такового различия между жизнью и смертью. Человеческая жизнь не ценится больше, чем смерть. И жизнь, и смерть суть иллюзии. Суждения даосизма относительно человеческой жизни тоже довольно холодны и скупы. Согласно Чжуан-цзы, человеческая жизнь не ценнее жизни растения или животного. Подобным отношением пропитаны все его тексты, особенно это ясно читается в его труде «Теория о равенстве всех живых существ».

Чтобы не вносить путаницы, надо сразу сказать, что к понятию о том, что все люди рождены равными, это не имеет никакого отношения, здесь человеческая жизнь приравнивается к вещи, хотя в этих терминах жизни правителя и того, кем управляют, становятся равными. В «Дао дэ цзин» Лао-цзы скорбит о смерти. Он говорит: «побеждать, но не наслаждаться победой: насладиться ею значило бы насладиться убийством людей. Если убито множество, дайте нам скорбеть и оплакивать их, дайте нам праздновать победу, как если бы это были похороны». С одной стороны это показывает положительное отношение к человеческой жизни, с другой – говорит о том, как часто массы людей погибали в войнах и столкновениях того времени.

Итак, очевидно, что буддистские и даосские книги создают у нас впечатление, что человеческая жизнь не является чем-то сверхценным. А значит не имеет большого смысла и строить институты, защищающие права человека. Неслучайно, смертная казнь нередко применяется в современном Китае, хотя сами китайцы производят впечатление людей мирных и даже робких. Объяснением этого служит не столько преобладание идеи мести над идеей правосудия, сколько традиционная склонность не придавать высокой ценности самой человеческой жизни.

Чувства справедливости в Китае и на Западе – разные. Китайская история знает много чудовищных событий, повлекших гибель множества людей. Но традиционное китайское сознание склонно прощать правителей, ставших причиной этих несчастий и предавать сами события забвению, а не искать справедливости с такой настойчивостью, как это делает западный человек. Вероятная причина – неверие в саму возможность идеальной справедливости. Об этой невозможности говорят и буддистское, и даосское учения. Едва ли найдётся китаец, которому незнакома пословица: «Как в слишком чистой воде никогда не заведется рыба, так и человек, ищущий только чистых отношений с другими, не будет иметь друзей». То есть абсолютная чистота в отношениях (как и абсолютная справедливость) не только недостижима, но и нежелательна. Своеобразие китайского чувства справедливости ведет к двум противоречивым следствиям: с одной стороны, граждане в целом не ждут установления демократического режима и не рассчитывают на него, как на инструмент подотчётности власти. С другой стороны, если демократическая система всё-таки будет установлена, риск раскола общества в отношении к событиям исторического прошлого минимален, поскольку общество не склонно ждать отчета за прошлое. Общество склонно прощать и забывать. Это подталкивает правящую элиту, в случае если предшественники были причиной трагедий, к тому, чтобы проводить необходимые изменения.

Иерархизм* и послушание – тоже элементы традиционной китайской культуры, плохо совместимые с принципами либеральной демократии. В конфуцианстве очень крепка установка на подчинение:

* Здесь можно сослаться на утверждение, что «правителями не рождаются» (王侯将相,宁有种乎) как на знак общего равенства. На деле это означает следующее: если династия настолько развращена, что не может исполнять назначенное небом, бунт и смена династии законны. И второе: человек рождённый в простой семье может оказаться у власти ценой своих заслуг в силу работающих законов меритократии. Это подразумевает высокий уровень социальной мобильности в Китае, но всё равно не оставляет места равенству правителя и подчиненного.

«Подданный подчиняется правителю, сын – отцу, жена – мужу». Эта норма подразумевает полное подчинение и абсолютное послушание одной группы другой. Хотя надо отметить, что норма эта в значительной степени потеряла актуальность уже в первой половине XX века.

Тем самым я подвожу к тому, что китайская культура претерпела некоторые изменения, и остановлюсь на этом подробнее.

Была ли попытка синтеза традиционной китайской культуры и либеральной демократии в последние столетия?

В начале XIX века связи Китая с остальным миром были минимальными. Они возобновились лишь после того, как Англия в ходе Первой опиумной войны 1840-1842 годов силой открыла Китай Западу. Взаимопроникновение китайской и западной культур неминуемо началось (включая, но не ограничиваясь либеральными ценностями) и носило как намеренный, так и непреднамеренный характер.

Если говорить в целом, то можно выделить две стадии проникновения в Китай западной культуры в новой китайской истории: первая, период до 1898 года, когда категорически отторгались западные нормы и институты, и постепенное принятие либеральных ценностей после 1898 года.

На протяжении первого этапа культурной трансформации Китая западные нормы и институты воспринимались как совершенно чужеродные и скорее пугали китайцев, особенно нормы и институты либеральной демократии. В XIX веке в Китае невозможно было допустить даже мысли о моральном, интеллектуальном и политическом равенстве между правителем и подданными. Мир, в котором правитель становился равным своему подданному, был пугающим и непостижимым. О таких институтах и ценностях как свобода слова и свобода собраний просто не было представления. В Китае само пространство для свободы слова и собраний если и существовало, то только с разрешения властей. Возможности для самовыражения могли существовать, если правитель считал их благотворными, но осуществление этих свобод могло в любой момент быть прекращено.

Китайцы, даже проиграв Западу ряд войн, не приняли на веру либеральные ценности. В 1840-1842 годах Китай проиграл войну Англии, в 1856-1860-х – Англии и Франции, в 1884-м – Франции. Китайское общество вынесло из этих поражений осознание того, насколько устарело вооружение в стране. Стали предприниматься первые попытки узнать больше о боевой технике Запада. Но в целом, в Китае и тогда еще царила убежденность в политическом и экономическом превосходстве над Западом. Последней каплей стало унижение со стороны Японии, которая еще до 1894 года считалась «младшим партнером» Китая. Только в тот момент пришло осознание серьёзности политических и экономических проблем. Четыре года спустя, в 1898 году, молодой император Гуансюй объявил о начале реформ, направленных на преобразование государства в конституционную монархию. Несмотря на то, что реформаторские начинания были пресечены вдовствующей императрицей Цы Си, сам этот момент можно считать точкой невозврата и началом неровного и долгого пути адаптации традиционной китайской культуры к ценностям либеральной демократии. Движение это продолжалось, несмотря на периодические остановки и неудачные попытки возродить принцип «мандата небес» как секулярную основу легитимности правления.

В период рубежа XIX и XX веков и 1910-ми годами было предпринято несколько попыток установления демократической республики и реставрации абсолютной монархии. Демократические институты приживались в Китае с большими трудностями. Общество пришло к осознанию, что эти трудности связаны с теми элементами традиционной китайской культуры, которые несовместимы с либеральными ценностями. Критика традиционной китайской культуры переросла в 1919 году в Движение за новую культуру. Конфуцианские ценности к этому моменту оказались в осадном положении.

Движение за новую культуру стало знаковым для процесса ассимиляции китайской культурой элементов либеральной западной культуры. Одним их многих изменений* стало принятие принципа равенства (в прошлом остаются иерархия и слепое повиновение), принципа суверенности народа страны (исчезает миф о божественном происхождении императора) и принципа разделения властей (уходит в прошлое готовность смиряться с тотальной властью императора). Эти изменения важны для процесса освоения либеральной демократии. С этого момента власть в Китае несколько раз приобретала имперский характер, но держалась на страхе, а не на добровольном принятии власти людьми. Неограниченную власть больше уже нельзя было оправдать вековыми духовными традициями. Ее приходилось оправдывать только краткосрочными материальными целями.

Например, диктатура Чан Кайши (Цзян Цзеши) и позднее Цзян Цзинго (конец 1940-х годов – 1988 год, сначала на материковом Китае, а затем на Тайване) оправдывалась необходимостью сопротивления коммунистическим силам (согласно «Временным правилам на период национальной мобилизации для подавления мятежа», добавленным к Конституции Китайской Республики в 1948 году). Другим примером может служить практически абсолютная власть Мао Цзэдуна. Эта власть была оправдана необходимостью продолжения революции методами диктатуры пролетариата. Как только такая необходимость перестала осознаваться, не стало и поддержки абсолютной власти Мао. Представительные учреждения и разделение властей сегодня всё еще слабы, но сами ценности равенства, народного суверенитета и разделения властей были усвоены китайской культурой уже с первой половины XX века. Тенденция к развитию представительных учреждений и дальнейшему разделению властей неизбежно продолжится, хотя отдельные отступления вполне возможны в процессе развития.

* В период Нового культурного движения многие в Китае подвергали критике традиционную китайскую культуру. Известные учёные, такие как Хуантонг Киай и Шурен Чжоу призывали отойти от китайской классической грамоты и ввести алфавит, подобно Турции, сменившей арабский алфавит на латинский. Возникшие в 1950 – 1970 годы тенденции к упрощению китайского письма (последние изменения продержались всего несколько лет) во многом продолжают тенденции самого культурного движения. Эти яростные атаки на традиционную китайскую культуру во времена культурной революции в 1960 – 1970 годы вполне могут рассматриваться как продолжение радикализма Нового культурного движения, хотя к трагедии культурной революции движение не имело никакого отношения.

Ценность прав человека (помимо права на участие в политическом процессе, являющегося следствием принципа народного суверенитета), очень существенная с точки зрения принципов либеральной демократии, не укоренилась в Китае раньше 1990 года. Этот год дал начало дискуссии о смысле прав человека и все большему принятию ценности человеческой жизни. Как минимум три фактора способствовали распространению этой идеи. Первый из них – вступление Китая в диалог с остальным миром не только на правительственном уровне, но и на уровне учёных, журналистов, гражданского общества. Государственная политика «одна семья – один ребёнок» заставила людей взглянуть на человеческую жизнь принципиально иначе, чем раньше*. Еще одним фактором стало улучшение качества жизни, что позволило многим переступить порог бедности и задуматься о чем-то большем, чем выживание. В 2004 году Конституция Китая была дополнена положением о защите прав человека.

Понятие индивидуализма вошло в обиход во времена Нового культурного движения, но долго не приживалось. Индивидуализм воспринимали как эгоизм и потому критиковали. Это смешение понятий распространено в Китае и сегодня, но оно все реже встречается в молодежной среде. Исследования показывают, что принятие таких постмодерных ценностей, как индивидуализм среди людей, рождённых после 1970 года, очень напоминает тот же процесс, проходивший в Японии, Южной Корее и на Тайване, но среди людей, рождённых после 1950 года*.

* Особенно это относится к городскому населению. Среди сельского населения существовало очевидное предпочтение новорожденных мальчиков девочкам, вплоть до убийства последних. Этот факт ярко иллюстрирует пренебрежение к ценности человеческой жизни. Подход к самой жизни остаётся прагматическим: ухаживать за пожилыми, восхвалять нацию в целом и т. д.

Теперь, когда иерархизм, миф о божественном происхождении власти и неумение ценить человеческую жизнь не доминируют в китайском менталитете, остаётся совсем немного элементов традиционной китайской культуры, всё еще сопротивляющихся восприятию либеральных демократических ценностей.

Итак, в китайской культуре есть элементы совместимые и несовместимые с либеральными ценностями. В силу того, что в ХХ веке большая часть несовместимых элементов ушла, китайская культура теперь способна ассимилировать либерально-демократические ценности.

До этого момента мы прибегали к термину «традиционная китайская культура». Фрэнсис Фукуяма обычно описывает все восточно-азиатские культуры как «конфуцианские». Следуя его методу и принимая во внимание то обстоятельство, что китайская и иные восточно-азиатские культуры несводимы исключительно к конфуцианской, постараемся рассмотреть синтез китайской культуры и либеральной демократии на примере других восточно-азиатских стран и регионов.

И Тайвань, и Гонконг, безусловно, относятся к регионам китайской культурной традиции. Тайвань стал либеральной демократией в 1990 году. Принцип верховенства права и потребность в свободах глубоко укоренились в общественном сознании жителей Гонконга. Насколько демократическим будет управление в регионе покажут прямые выборы, которые центральное правительство Китая обещало провести в Гонконге: выборы исполнительной власти в 2017 году и законодательной – в 2020-м. Итак, здесь мы всё ещё наблюдаем некоторую неопределённость.

* Женчжу Ванг. Постмодернистские ценности в семи конфуцианских обществах: политические последствия изменяющихся мировых взглядов. Опубликовано в «Японском журнале политических исследований», 8 (3) 341-359 (Декабрь 2007); перепечатано Wei Pan, & Si Lian, (Eds.), Тридцатый год с начала изменений социальных ценностей в Китае, Пекин, China Social Science Press, 2008.

Сингапур также может считаться частью китайского культурного мира. Но политический режим в Сингапуре не является ни демократическим, ни авторитарным, находясь где-то посередине, и скорее склонится к демократизации, как только властные традиции отцов-основателей системы перестанут доминировать в сингапурском обществе. Япония и Южная Корея, если смотреть на вопрос широко, тоже принадлежат китайской культуре (можно назвать её восточно-азиатской культурой). Япония стала либеральной демократией после Второй мировой войны, Южная Корея – в 1990-е годы. В обоих случаях либеральная демократия, как набор ценностей и институтов была привнесена извне. Изначально местная культура отторгала нововведения, но со временем синтез восточно-азиатской культуры и либерально-демократических ценностей всё-таки произошел, несмотря на некоторые отступления.

Очевидно, что во всех приведённых нами примерах формы демократии различны. Демократия на Тайване отличается от демократии в Южной Корее или Японии. В Китае подобный синтез даст начало своим уникальным институтам, учитывающим географические, этнические, религиозные, социальные и экономические особенности культуры. Но синтез традиционных и либеральных ценностей в Китае произойдет и принципиально он будет напоминать то, что уже произошло в странах – соседях.

Автор - эксперт Школы, исполнительный директор Китайского центра исследования зарубежных социальных и философских теорий

Перевод с английского - Инна Березкина

Материал будет опубликован в ближайшем номере "Общей тетради"



2 комментария


Сериккали Аубекеров
23 марта 2011 6:56

Пример с Южной Кореей не совсем корректен: во-первых, не совсем она относится к китайской культуре, хотя и схожа и влияние Китая было, во-вторых, более половины граждан этой страны относятся к христианам, в-основном,к протестантам. Исходя из второго тезиса, либеральные ценности более им ближе. Следует также оценить влияние диктатур:коммунистической - в Китае, военной прозападной - в Южной Корее, не говоря о типе режимов на Тайване и Сингапуре и принять во внимание колониальный статус, который был ранее В Гонконге, то можно сказать, что в этих странах происходила насильственное смещение традиционных ценностей и образовавшися вакуум после свержения диктатур или демократических процессов постепенно заменялся западными либеральными ценностями. В целом, статья очень интересная и сложная, и сразу трудно написать комментарий. Респект Лай Хайронгу.

Юрий Гончаров
5 апреля 2011 16:18

Из этого выступления следует, что идея свободы китайской культуре чужда. Только разве что буддизм содержит некие элементы либерального подхода: лЛучшие правители позволяют народу делать то, что он сам желает». Но и он пренедрежительно относится к человеческой жизни: "буддистские и даосские книги создают у нас впечатление, что человеческая жизнь не является чем-то сверхценным. А значит не имеет большого смысла и строить институты, защищающие права человека". А либерализация в Китае происходила лишь как реакция на военные поражения.
Но так не бывает, чтобы культуре в принципе была чужда идея свободы. Элементы свободы и принуждения – составная часть любой культуры. Хотелось бы все-таки понять, что для китайцев значит «свобода». Когда и почему он говорит: «я свободный человек». Что считает проявлением свободы в своем поведении? Мне кажется, только на основании этого понимания нужно строить рассуждение о путях либерализации Китая.



Путь : Главная / / Хайронг Лай: Будущее Китая
Россия, Москва, Старопименовский переулок дом 11 корп. 1, 2-й этаж,
  телефон: +7 (495) 699-01-73
Все материалы на данном сайте опубликованы некоммерческой организацией, выполняющей функции иностранного агента. Указано согласно закону №121-ФЗ от 20.07.2012 в результате принудительного включения в реестр